John Gray

The Dialectical Man
Karl Marx: Greatness and Illusion
By Gareth Stedman Jones
Cái tít ở bìa mới thú: Full Marx

Tin Văn sẽ dịch/giới thiệu bài viết này, bonus kỷ niệm thời mới lớn mê Marx. Phải đến khi qua được trại tị nạn, đọc bài viết của Tolstaya, như đã từng lèm bèm nhiều lần, Gấu mới hỡi ơi, Bắc Kít chỉ lợi dụng chủ nghĩa Marx, như “ngọn cờ chính nghĩa”, nhằm che giấu Cái Độc, Cái Ác tầng tầng lớp lớp, trong suốt 4 ngàn năm sợ đói, sợ Tẫu của nó

In 1981, Leszek Kolakowski began the introduction to the first volume of his magisterial trilogy Main Currents of Marxism with the statement ‘Karl Marx was a German philosopher.’ If we add ‘who lived and worked in the nineteenth century’, this remains the perfect truism on the subject. The grand intellectual construction that later came to be known as Marxism has only a tenuous and oblique connection with Marx’s own efforts to understand and respond to the events of his time. Episodic and disjointed because of his uncertain life as a penurious émigré, Marx’s writings never added up to a unified world-view. Even his largest theoretical claims – those about capitalism made in The Communist Manifesto (1848), co-authored with Engels, for example – were reactions to particular historical circumstances. Reading Marx as the architect of Marxism can only lead to misunderstanding the man and his thought.
    This was the message of Jonathan Sperber’s Karl Marx: A Nineteenth-Century Life (2013), a methodical demolition of some of the myths surrounding Marx and his thought. An unfamiliar picture emerges from Sperber’s well-documented account. At points in the 1840s Marx’s political views had something in common with those of 20th-century anti-communists. In 1842 he wrote that as a result of the spread of communist ideas ‘our once blossoming commercial cities are no longer flourishing’, while in 1848 he rejected the idea of revolutionary dictatorship by a single class as ‘nonsense’. Partly as a result of the influence of Engels, Marx has often been seen as an admirer of Darwin. But in fact Marx disliked Darwin’s theory of natural selection because it left human progress ‘purely accidental’, preferring the work of the forgotten French ethnographer Pierre Trémaux, who argued that racial differences have ‘a natural basis’ in biology and geology – a common view at the time. Intellectually Marx was a prototypical 19th-century figure, absorbing from French positivist thinkers the idea that traditional religions were fading away and industrialism becoming better organised and ultimately more harmonious. These aspects of his thinking were at odds with others shaped by Hegelian philosophy and German radical humanism. Rather than being an exercise in system-building, Marx’s shifting and at times contradictory theoretical views were closely related to the political struggles in which he was actively involved.
    Gareth Stedman Jones shares with Sperber the objective of representing Marx as a 19th-century figure and covers much of the same ground. But the picture of Marx that emerges in Stedman Jones’s rich and deeply researched book is interestingly different. He is blunter than Sperber in discussing Marx’s complicated relationship with his Jewish ancestry. According to Marx, Stedman Jones writes, Judaism ‘despised nature, was uninterested in art or love except for the financial value they might contain, while its interest in law was primarily in its circumvention’. Despite the efforts of his father and brother, Marx ‘unhesitatingly adopted Napoléon’s secular equation between Judaism and usury. Not only did he attack the supposed monotheism of the Jew in the most insulting terms derived from Voltaire as “a polytheism of many needs”, but also went on to attack the Talmud as “the relation of the world of self-interest to the laws governing that world”.’ Marx’s essay on The Jewish Question (1843–4) contains many such ‘catty anti-Semitic jibes’.
The most original section of Stedman Jones’s account has to do with Marx’s view of village communities. Marx is commonly supposed to have thought that villages embodied an archaic form of life that would have no role in shaping socialism, and it is true that this view dominates his writings from the 1840s up to the publication of Capital in 1867. Throughout these years Marx was strongly modernist in his thinking, envisioning socialism as a successor to capitalism that would be based on the aspirations of the emerging industrial working class. From 1868 onwards, though, he began to look to traditional forms of communal agriculture as embodiments of an egalitarian type of community. From this point of view, the Russian mir – the communal ownership and periodic redivision of land in the Russian village community – provided an example of future regeneration by building on survivals from ancient and even primitive societies. One of the inspirations for socialism came not from visions of the future but vestiges of the past.
    In the case of Russia, this placed Marx close to thinkers who promoted agrarian populism, such as Alexander Herzen. In a draft of a letter written in 1881, Marx looked to the Russian peasant commune as the germ of a post-capitalist economy: ‘if the revolution comes at the opportune moment, if it concentrates all its forces to allow the rural commune its full scope, the latter will soon develop as an element of regeneration in Russian society and an element of superiority over the countries enslaved by the capitalist system.’ Marx’s social-democratic Russian disciples believed socialism would only be possible after a longish period of capitalist development, but the master scornfully repudiated these ‘Russian “Marxists”’ as holding views ‘diametrically opposed’ to his own. As he saw it, a socialist revolution was needed before capitalism destroyed the village commune.
    Marx’s views on this and many other matters have little in common with what later came to be understood as ‘Marxism’, but this is not because Marx’s work was traduced. Through his collaboration with Engels, Marx was implicated in the spread of a version of his ideas that differed significantly from his own understanding of them. Financially dependent on his collaborator, it was difficult for him to be open about the areas in which the two disagreed. Marx never endorsed Engels’s efforts to meld socialism with Darwinism, but neither did he ever clearly dissociate himself from them.
    What remains of Marx’s thought is his insight into the emergence and consequences of a global market, which Stedman Jones summarises forcefully. Marx, he writes:
was the first to chart the staggering transformation produced in less than a century by the emergence of a world market and the unleashing of the unparalleled productive powers of modern industry. He also delineated the endlessly inchoate, incessantly restless and unfinished character of modern capitalism as a phenomenon. He emphasized its inherent tendency to invent new needs and the means to satisfy them, its subversion of all inherited cultural practices and beliefs, its disregard of all boundaries, whether sacred or secular, its destabilization of every hallowed hierarchy, whether of ruler and ruled, man and woman or parent and child, its turning of everything into an object for sale.
    It is a prescient glimpse of our world. But along with many other thinkers of the 19th century (and the 20th), Marx failed to foresee how older forms of life would be reinvigorated even as the world was being transformed. While village life has not been renewed, religion and nationalism have mutated into new and at times strikingly malignant forms. Capitalism may be a revolutionary force, as Marx believed. But for that very reason it cannot help creating powerful forces that resist and sometimes defeat it.
    Stedman Jones describes Marx’s view of the village community as ‘a nineteenth century phantasm’, and in this he is surely right. There was no more reason to think a new socialist society would develop from peasant communes than from the industrial working class. Both visions of a post-capitalist society were illusions. The strength of Marx’s thought lies in his analysis of capitalism itself, whose enormous productive and disruptive potential he understood better than most thinkers in his time or ours.

Amos Oz: « Judas a cru en Jésus »
Le mercredi 7 septembre 2016
Ju Đà tin vào Chúa

Je crois aux compromis (…) et le contraire du compromis, ce n’est pas l’idéal, l’idéalisme, mais c’est le fanatisme et la mort. »
Tôi tin vào thỏa hiệp... và ngược lại thỏa hiệp, không phải là lý tưởng, mà là cuồng tín, là
cái chết
Thảo nào lũ Mít hải ngoại tên nào cũng bò về!
Sến chẳng đã từng mắng iêu GCC, sao mi cay đắng hoài như thế?

For those who have never experienced defeat, destruction, or exile, there is an undeniable charm to loss
Với những kẻ chưa từng kinh nghiệm thất bại, huỷ diệt, hay lưu vong, có 1 sự quyến rũ không thể nào chối cãi được về mất mát.
Lũ Ngụy, chỉ đến khi vô tù VC, thì mới hiểu được, chúng đánh mất, làm mất Thiên Đường Miền Nam!

La nostalgie de la boue is alien to history’s victims.
Nỗi nhớ bùn thì xa lạ, với những nạn nhân của lịch sử.

Bếp lửa trong văn chương  ( Nguyễn Quốc Trụ)

V/v Tận thế là đây:

Sartre (Situations, I) nhắc tới "ý hướng tính", coi đây là tư tưởng cơ bản của hiện tượng luận: "Husserl đã tái tạo dựng (réinstaller) sự ghê rợn và sự quyến rũ vào trong những sự vật. Ông tái tạo thế giới của những nghệ sĩ và của những nhà tiên tri: Ghê sợ, thù nghịch, nguy hiểm trùng trùng, với những bến cảng, nơi trú ẩn của ân sủng và tình yêu."
Tôi đã lầm, khi nghĩ, chẳng bao giờ người ta lại được đọc những trang sách tuyệt vời, về Hà-nội.
Có thể là do một câu thơ và viễn ảnh khủng khiếp nó gây ra ở nơi tôi.
"Chỉ thấy mưa sa trên mầu cờ đỏ" (Trần Dần), câu thơ như một "Apocalypse Now" (Tận Thế Là Đây), không phải chỉ riêng cho Hà-nội. Làm sao mà thi sĩ lại nhìn thấy suốt cuộc chiến sau đó, không phải chiến thắng, mà huỷ diệt, một thành phố, rồi cùng với nó, là biểu tượng của cả một dân tộc ?

Liệu Mít thoát “Tận Thế Là Đây”?

Một câu hỏi như thế, vô nghĩa, mà phải đặt ngược lại:

Chỉ Tận Thế mới cứu nổi Mít!

Kundera, trong Gặp Gỡ, có viết về cái gọi là Tận Thế Là Đây, qua kinh nghiệm nghe nhạc sến, khi đi tù VC, của....  GCC.

The Total Rejection of Heritage, or Iannis Xenakis (a text published in 1980, with two interventions from 2008)


IT WAS TWO OR THREE YEARS AFTER THE RUSSIAN INVA-sion of Czechoslovakia. I fell in love with the music of Edgard Varese and Iannis Xenakis.
    I wonder why. Out of avant-garde snobbery? In the solitary life I was living at the time, snobbery would have made no sense. Out of an expert's interest? I might, with some effort, understand a piece by Bach, but faced with Xenakis's music I was completely unprepared, unschooled, uninitiated, an utterly naive listener. And yet I felt genuine pleasure at hearing his works, and I would listen avidly. I needed them: they brought me some strange consolation.
    Yes, the word slipped out: I found consolation in Xenakis's music. I learned to love it during the darkest time of my life, and that of my homeland.
    But why did I seek consolation in Xenakis rather than in the patriotic music of Smetana, where I could have found the illusion of perennial life for my country, which had just gotten a death sentence?
    The disenchantment brought on by the catastrophe that had struck my country (a catastrophe whose consequences will be felt for centuries) was not only about political events: the disenchantment was about man as man, man with his cruelty but also with the alibi he uses to disguise that cruelty, man always quick to justify his barbarity by his feelings. I was seeing that sentimental agitation (in private life as well as public) is not antithetical to brutality, but rather, merges with it, is part and parcel of it ....

Note: Bài này tuyệt lắm. Đúng là thứ kinh nghiệm GCC đã từng trải qua khi đi tù VC, thay vì 10 ngày lương thực, ăn hết là được về đời, thì là 1 nhúm nhạc sến, qua suốt 9 cửa địa ngục.

càng ngày, tôi càng thấy thực sự phải coi Phan Khôi là "âm chuẩn" của một thời: đúng thế, Phạm Quỳnh có tư cách học trò chứ không có tư cách học giả, cái học của Phạm Quỳnh là cái học kiểu Trương Vĩnh Ký, mà ta có thể coi là một truyền thống không nhỏ của nửa cuối thế kỷ 19 và đoạn đầu thế kỷ 20 ở Việt Nam (về Trương Vĩnh Ký, ta sẽ nói kỹ sau); trong khi, Phan Khôi và các trí thức thế hệ tiếp theo coi trọng thực học, và nhất là tác động của học thuật để làm thay đổi xã hội

GCC nghĩ, ngược lại.

Ở đây, là cuộc đối đầu lớn hơn nhiều, giữa, Cái Ác Nazi mà đỉnh cao của nó là Lò Thiêu, và, nhờ sống sót nó, nên Âu Châu, trong có Tẩy,
trị được nó, nhờ vậy thoát Quỉ Đỏ, và Cái Ác Á Châu, Cái Ác Bắc Kít, cho đến bây giờ, chưa thuốc chủng, và chỉ Tận Thế mới cứu nổi xứ Mít, là vậy.
Ở đây, còn vọng lên câu, Đông là Đông, Tây là Tây.
Cái đám Bắc Kít đã từng mê Liên Xô, cho đến giờ này vẫn chửi Tây Phương, là cũng từ những mầm ác này mà ra.
GCC đã từng lèm bèm,
Xứ Mít chết, đúng vào lúc Bác Hồ trốn thoát Cớm Tẩy, ở Paris, qua được Moscow, thoát cú thanh trừng của Xì và được phái về Trung Quốc hoạt động trong cái gọi Đông Phương Vụ cái con mẹ gì đó, tháng tháng lãnh lương Cớm Đệ Tam, tối ngủ Xẩm Tầu Tăng Tuyết Nghi [?]....
Đừng nghĩ đây là do GCC phịa ra, mà đúng là lịch sử nó phải như thế.
Cuốn Ngôi Mộ của Kis viết về cú này. Bóng Đêm của Koestler cũ
ng vậy, bởi thế mà GCC tin rằng chỉ có giả tưởng mới cưu mang được sự thực xứ Mít.

Đâu có phải "vô tư",
vào những giây phút cuối cùng của đời mình, bị VC dùng đá đập cho tới chết, vì tiếc 1 viên đạn, cho tên Việt Gian, Phạm Quỳnh vẫn phán, không có thằng Tẩy, là thằng Mít chết.
Ở Phan Khôi, vẫn có cái tiểu khí - vết thương hình chữ S -
mà sau này,VP, có.
Khi GCC gọi VP nhà văn Bình Định, Viên Linh thú quá, phán, đúng quá, là vậy.
Phạm Quỳnh không có nỗi đau hình chữ S.

Bài thơ của
Szymborska dưới đây, đúng là bông hoa tưởng niệm PQ, khi ông bị VC dùng đá đập, cho tới chết:

Khi một người nào đó đang còn sống, chết kiểu như trên
Máu tuôn ra từ mọi cú liếm.

With the help of people and the other elements
time hasn't done a bad job on it.
It first removed the nose, then the genitalia,
next, one by one, the toes and fingers,
over the years the arms, one after the other,
the left thigh, the right,
the shoulders, hips, head, and buttocks,
and whatever dropped off has since fallen to pieces,
to rubble, to gravel, to sand.
When someone living dies that way
blood flows at every blow.
But marble statues die white
and not always completely.
From the one under discussion only the torso lingers
and it's like a breath held with great effort,
since now it must
to itself
all the grace and gravity
of what was lost.
And it does,
for now it does,
it does and it dazzles,
it dazzles and endures-
Time likewise merits some applause here,
since it stopped work early,
and left some for later.
Wislawa Szymborska: Here
Tượng Hy Lạp
Với sự giúp đỡ của con người và những yếu tố khác
Thời gian đã làm được một việc không tệ ở đây.
Trước tiên, nó liếm cái mũi, rồi tới bộ đồ lòng
Tiếp, từng cái một, ngón chân, ngón tay
Theo năm tháng, những cánh tay, cái này tới cái kia
Bắp đùi trái, phải
Vai, hông, đầu, mông đít,
Và bất cứ cái gì rời ra,
là kể từ đó, trở thành miểng,
thành sỏi, đá, thành cát.
Khi một người nào đó đang còn sống, chết kiểu như trên
Máu tuôn ra từ mọi cú liếm.
Nhưng tượng đá chết trắng
Và không phải luôn luôn trọn vẹn
Từ cái chết đang được bàn tới ở đây,
Còn một nửa,
Còn bức tượng bán thân
Cứ như thể, mọi hơi thở, cố níu kéo
Bởi vì kể từ bây giờ
Nó phải níu vào chính nó
tất cả ân sủng và trọng lực (1)
cái phần đã bị liếm mất
Và nó làm được
Kể từ giờ này nó làm được
Và nó chói lòa,
Nó chói loà, và nó kéo dài, nó tồn tại –
Thời gian, như thế, thì cũng đáng để mà vỗ tay khen 1 phát ỏ đây,
Kể từ khi mà nó ngưng cái việc liếm, để mai tính, mốt tính, cái phần còn lại.

Chắc là thuổng hai từ này của Simone Weil.
Bà này, “bạn quí” của Milosz, mà Milosz thì là “đệ tử” của Weil!
Bài thơ quá tuyệt, nhưng bản dịch của GCC chưa tới, thực sự là vậy.
Không làm sao mà nói lên được cái ý ân sủng và trọng lực!


* *

Hội chứng Bartleby

Tính bỏ dziết, Melville bèn tưởng tượng ra 1 anh chàng Bartleby, chấp nhận thách đố im lặng và hư vô, bằng cách chui vô 1 căn phòng vắng mặt với mọi người và với chính mình. Tôi chọn đừng làm bất cứ cái gì


HERMAN MELVILLE: Le maudit, tên trời đánh thánh vật!
Đừng, đừng, chẳng bõ, chẳng đáng:
Pour Enrique Vila-Matas, le modèle du personnage de Bartleby serait à chercher du côté de son créateur lui-même. II voit en Melville un “lunatique du non”, qui dans sa vie comme dans son oeuvre, préférait ne pas.

Herman Melville's reticent scrivener is the ideal symbol for this new wave of passive protests as well as for the original occupy Gezi events

Đọc, thì bèn nhớ tới bài viết của Enrique Vila-Matas, trong số ML, về Melville. TV sẽ chuyển ngữ bài này. Tuyệt lắm. Nó làm GCC nhớ tới em Oanh, cô học trò của Kiệt, trong Một Chủ Nhật Khác, khi em đề nghị, bỏ hết, lẽo đẽo theo Thầy:
Đừng đừng, chẳng bõ, chẳng đáng!
Liệu Lỗ Bình Sơn, đã có lần trả lời Đảo Xa, như trên?



Popular posts from this blog

Bi Khúc

Hoàng Hạc Lâu